El peyote y la ayahuasca en las nuevas Religiones mistéricas americanas

Título: El peyote y la ayahuasca en las nuevas Religiones mistéricas americanas
Tema: Se analizan las nuevas religiones que han surgido en America y cuyos ritos se centran en el consumo de enteógenos (iglesias del Santo Daime, UDV, A Barquiña, La Iglesia Nativa Norteamericana, etc.). También se analiza el papel de auténtico laboratorio de espiritualidad que es actualmente el continente americano, en especial Brasil.
Año: 1998
Idioma: Castellano
Publicado en: Antropología en Castilla y León e Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares. ESPINA, Ángel (ed.), Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León, Salamanca, págs. 325-347.

EL PEYOTE Y LA AYAHUASCA EN LAS NUEVAS RELIGIONES MISTÉRICAS AMERICANAS

Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius

I.
Laboratorio de espiritualidades

 

Los pueblos que habitaron Europa y Asia fueron los proveedores de espiritualidad, de misticismo y de técnicas para llegar al el éxtasis religioso en el mundo occidental hasta la mitad aproximada del siglo XX. En este sentido, la mezcla de prácticas, doctrinas y creencias judías, cristianas y árabes, a las que se sumaban las aportaciones sufíes y aun de más al oriente, fueron sincretismos habituales en el Viejo Mundo ya desde el siglo XIII. No obstante, en la actualidad son los continentes americanos los que se han convertido en un inmenso campo de cultivo de la espiritualidad mundial, laboratorio de nuevas religiones y religiosidades que en diversos casos se van abriendo camino en Europa e incluso en Asia.

Este hervidero de nuevas espiritualidades, mestizajes religiosos y sincretismos () adquiere una gran diversidad de formas en manifestación. Así, hallamos desde la mística extática entendida en la más estricta tradición de la individualidad oriental, hasta las grandes organizaciones religiosas de carácter protestante cuya clave expansionista suele residir en las estrechas relaciones que mantienen con los sistemas de control social (gobiernos, ejércitos, corporaciones). Tales instituciones de poder social apoyan – en especial, de forma monetaria- las acciones proselitistas de sus pastores protestantes, con el fin de conseguir agrupar el máximo número de seguidores en sus ceremonias y creencias a los que poder controlar con posterioridad. La tristemente famosa Escuela Lingüística de Verano es un buen ejemplo de ello en toda Iberoamérica.
Para iniciar el recorrido analítico por las nuevas formas religiosas cuya esencia es el consumo ritual de substancias visionarias o enteógenas (), se debe aceptar que tales religiones sincréticas solo se mantienen vivas en las Américas y en África, a pesar de que el consumo de psicótropos fue algo generalizado en la práctica totalidad de las religiones prehistóricas e históricas.

Hay abundante material bibliográfico sobre ello, pero tal vez el punto crucial de esta discusión deba situarse en el enfrentamiento científico entre Mircea Eliade y Robert Gordon Wasson. El primero defendió la hipótesis de que las religiones que practican el consumo ritual de enteógenos deben ser consideradas como formas de espiritualidad decadente, ya que la búsqueda de estados extáticos debe ser, según M. Eliade, resultado de la meditación en sus diversas formas. En cambio, el segundo de estos autores, R. Gordon Wasson, puso de manifiesto que el proceso prehistórico evolucionó en sentido contrario: el consumo de enteógenos permitió al ser humano conocer y vivir ciertas experiencias extáticas que luego fueron buscadas por otros medios cuando desaparecía del entorno de una sociedad la posibilidad de abastecerse del enteógeno usado, como fuera el caso de los arios y su famoso soma. En este sentido, incluso la Iglesia Católica actual – en general, desactivada de todo misticismo- , mantiene el consumo simbólico de un embriagante –el vino– como centro de su máxima expresión ritual, la Misa. Esta supervivencia simbólica proviene de los más lejanos orígenes cristianos y no al revés: los Patriarcas fundadores, a la sazón, usaban vinos mucho más fuertes que el actual vino de misa, probablemente por los aditivos psicótropos que añadías y la ebriedad sagrada era conseguida de forma mucho más rápida y profunda, como aparece repetidamente en los Textos Sagrados.
Así pues, a modo de introducción hay que definir los lazos que unen tales formas de religiosidad mistérica contemporánea americana con el misticismo, en la forma en que es entendido en Occidente a partir de las tradiciones dadas.

Por mística, en su sentido más lato, cabe entender la parte de la producción cultural humana relativa a los misterios religiosos. Se trata de una experiencia de lo numinoso –verdadera o supuesta, pero ello no es objeto de discusión aquí– , de la unión o vivencia sensible y directa con la divinidad según la entienda cada cultura. Al sentido originario de mística, en tanto que experiencia sensible, cabe atribuir los misterios de muchas religiosidades no cristianas, desde el chamanismo hasta el sufismo musulmán o el budismo. La diferencia más importante entre el misticismo cristiano y los demás, reside en que el cristiano  –cuyo preludio hallamos en el misticismo judío– , no puede eludir el hecho de que la materia ha sido santificada, ni puede ignorar a los otros seres humanos ya que el principal camino hacia la unión con Dios es el amor al prójimo, y ello a pesar de los siglos de torturas y asesinatos inquisitoriales en nombre de tal amor. En sentido contrario, en otras tradiciones espirituales, el misticismo ha sido más relacionado con determinados ritos religiosos de carácter secreto y misterioso, que permitían a los iniciados el contacto sensible con la divinidad. De ahí, el contenido profundamente mistérico de las religiones enteógenas cuyo centro ritual reside, justamente, en el consumo de psicótropos de carácter visionario (no de narcóticos o estimulantes) cuyo efecto sobre la psique humana desvela la vivencia de lo que se suele denominar como experiencia inmediata de la divinidad, con o sin activación del imaginario.
Aclarado el primero de los conceptos a utilizar, fijemos la atención en el siguiente ¿de dónde nacen las nuevas religiones mistéricas americanas? Sin lugar a dudas, los cuatro principales pilares que sustentan tal laboratorio de espiritualidad en la América de hoy son:
el cristianismo, tanto en su versión de decaído catolicismo como por medio de los múltiples y agresivas sectas protestantes, sostenidas con abundante dinero;
las creencias y prácticas animistas y mágicas de origen africano llegadas al continente americano con los esclavos negros; por ejemplo, los ritos de candomblé y las demás prácticas afrobrasileñas o las ceremonias propias de la magia vudú afrocaribeña;
el tercer puntal que alimenta el hervidero de religiosidades en la América de hoy está constituido por los intrincados sistemas de creencias, símbolos y prácticas chamánicas supervivientes de los pueblos indígenas americanos, los cuales si bien en su mayoría han sucumbido junto a sus formas culturales en el largo proceso de colonización y de industrialización, en algunos casos han logrado sobrevivir en múltiples formas sincréticas mágico-religiosas, uniendo la simbología cristiana con las prácticas africanas en sus ritos y ceremonias;
finalmente, y con una influencia menor pero claramente visible, están los esoterismos espirituales desarrollados en Europa a lo largo del siglo XIX: teosofía, espiritismo, rosacrucismo y la masonería.

En el actual mercado de la espiritualidad también se dan otras mezclas como, por ejemplo, los rastafaris jamaicanos, las nuevas espiritualidades en base a religiones orientales, o cierta psicología humanista contemporánea denominada de la Nueva Era cuyos valores transpersonales le acercan mucho a los sistemas espirituales misticoides. A pesar de su existencia, no hablaré de ello sino que las dos religiones a las que dedicaré el presente texto son el resultado del sincretismo entre las prácticas chamánicas indígenas amerindias y el cristianismo americano. Estas nuevas formas de espiritualidad siguen manteniendo su centro ritual en el consumo de enteógenos, característica esencial de las prácticas mágico-religiosas indígenas tradicionales y del cristianismo original.
A partir de estas tres grandes formas de espiritualidad (cristianismo, religiones afro y tradiciones chamánicas amerindias) más la supervivencia de las doctrinas esotéricas europeas y las aportaciones del mundo oriental que iniciaron su entrada masiva en la América en los años 1960, se han originado un sinnúmero de grupos, sectas y religiones cuya búsqueda se orienta hacia la experiencia de lo numinoso, entendido aquí como la influencia de un objeto o presencia invisible que induce estados modificados de la consciencia, sensiblemente verificables.

La importancia universal de este campo de cultivo de nuevas espiritualidades que es América hoy se debe a que ahí se digieren y aprovechan aportaciones de todas la grandes y pequeñas culturas previas. Las poblaciones americanas no están lastradas por la pesada cadena que representan las antiguas y rígidas tradiciones litúrgicas, a las iglesias duramente jerarquizadas y, en definitiva, a las mentalidades conservadoras. Las nuevas espiritualidades americanas disfrutan de la capacidad de transformarse tan a menudo como se crea necesario, de la libertad para experimentar formas nuevas sin dogmatismos de antiguas religiones – lo cual no implica que estén libres de ellos- , a menudo decadentes y que consiguen mantenerse gracias al apoyo de las instituciones políticas o por medio de estrategias de marketing que no tienen mucha relación con la búsqueda de valores espirituales trascendentes o de un camino hacia la experiencia de plenitud extática, sea ésta entendida como una unión con la divinidad, con la esencia de la Pachamama, la Madre Tierra, o como una catarsis autoremunerativa.

Durante milenios, la religiosidad de las sociedades indígenas americanas –tanto en el continente meridional como en el septentrional–  han entendido el consumo de enteógenos como la forma sagrada de vínculo y comunicación con su idea de divinidad, fuera ésta teísta, animista o atea. Sólo para recordar alguna de las plantas o pócimas visionarias más conocidas y usadas en contextos religiosos americanos indígenas, cabe mencionar el consumo mexicano de teonanácatl, hongos psilocíbicos cuya ebriedad es buscada por diversas etnias de Mesoamérica como los mazatecas, pueblo al que pertenecía la famosa chamán María Sabina a quien Occidente debe, en parte, el conocimiento sobre la vigencia del uso de enteógenos en el mundo indígena actual. Es famoso también el uso pan-amazónico chamánico y no chamánico en más de 70 grupos étnicos de la mixtura enteógena de ayahuasca o yajé (LUNA, 1986; FERICGLA, 1994 y 1997, OTT, 1994, entre otros). Cabe citar también el uso de rapés inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas embriagantes en la zona del Caribe, de los Andes y de la Amazonía (OTT, 1996). No está menos extendida en todo Sur y Centroamérica la tradición de beber el potentísimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como “floripondio” o “hierba del diablo”, cuya embriaguez puede durar tres o cuatro días. También ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en diversos rituales de curación de las semillas de convolvulaceas de día que producen alcaloides ergolínicos. No se puede olvidar el péyotl, o cacto del peyote, tan conocido por ser el enteógeno con que los huicholes – entre otras etnias- realizan su comunión sagrada. En la actualidad, este pequeño cacto es también el sacramento consumido por los cerca de 500.000 miembros de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por los EE.UU. y Canadá, de las que se habla extensamente más adelante. Finalmente, hay que citar el difundido uso del gran cacto San Pedro – dueño de las llaves del cielo, en la tradición cristiana- por toda la cordillera andina; y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el eminente antropólogo Johannes Wilbert como el enteógeno americano por excelencia ya que fue – y es- consumido por grupos indígenas de todas las latitudes continentales (WILBERT, 1987). Podríamos recoger más de dos cientos especímenes vegetales enteógenos utilizados en la América indígena (OTT 1996; SCHULTES y HOFMANN, 1982), pero la ilustración de los psicótropos más famosos es suficiente.

Así pues, voy a centrarme en analizar las dos iglesias sincrético-religiosas de orientación mistérica más importantes surgidas a partir del contacto entre el cristianismo y las religiosidades autóctonas americanas. La principal característica de los movimientos sincréticos a los que me voy a referir reside en su búsqueda de estados extáticos de carácter religioso por medio del consumo de substancias psicotropas. Tales ceremonias se celebran de acuerdo a tradiciones aborígenes chamánicas de origen inmemorial y a nuevas incorporaciones rituales y simbólicas del siglo XX: hoy, las pócimas o vegetales visionarios se consumen dentro de marcos altamente ritualizados y de simbología predominantemente cristiana. Me refiero a la Native American Church, Iglesia Nativa Norteamericana, y a sus diversas ramificaciones, cuya comunión sacra se realiza con el pequeño cacto embriagante del peyote; y a los seguidores de las denominadas iglesias daimistas, la Uniâo do Vegetal (UDV) y el Santo Daime, dividido a su vez en diversas iglesias –de las que se habla más adelante– y cuya forma de embriaguez sagrada se busca por medio del consumo del famoso enteógeno pan-amazónico de la ayahuasca. Para simplificar la exposición hablaré de las iglesias del peyote y de las de la ayahuasca.
La gran importancia de ambas iglesias reside en dos de sus características esenciales:
sus prácticas mistéricas están muy cercanas al cristianismo originario, en el que muy probablemente se consumían embriagantes sagrados como medio para autoinducirse experiencias extáticas de búsqueda de lo numinoso (ALLEGRO, 1985; WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; WASSON, KRAMRISCH, OTT y RUCK, 1996). Insisto: el consumo de una bebida embriagante, el vino, como centro mistérico de la ceremonia central cristiana católica es una mera supervivencia de ello;
la poca o casi nula relación formal con los poderes políticos, a excepción de los trámites necesarios para legalizar la existencia institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les permite moverse de acuerdo a intereses que ellos entienden de carácter más espiritual que social. En este sentido, puede afirmarse que no se trata de movimientos de resistencia étnica ni política, aunque sí configuran fuertes referentes de identidad para los miembros que están en ellas.

También existen otros grupos religiosos americanos actuales que consumen substancias cuyos efectos embriagantes y visionarios constituyen una importante fuente de revelaciones  –como por ejemplo los ya mencionados rastafaris jamaicanos que consideran a la Cannabis como su planta sagrada, y la consumen de diversas formas–, pero tales grupos quedarán fuera de este texto.

II.
La espiritualidad del peyote

La Iglesia Nativa Americana, Native American Church, cuenta en la actualidad con un número de seguidores que oscila entre trescientos y quinientos mil que habitan principalmente en los EE.UU. y, en segundo lugar, al oeste de Canadá. Los miembros de esta iglesia residentes en Sudamérica o en Europa suman una cifra insignificante.
La búsqueda de lo numinoso y de una catarsis religiosa, meta de sus formas de espiritualidad, se centra en el consumo ceremonial del cacto peyote <Lophophora williamsii>, ingestión que se realiza arropada por ritos ancestrales y de largada duración – habitualmente más de 7 horas- cuya finalidad es dar un sentido consensuado al efecto visionario del cacto. El principio activo desde el punto de vista visionario es la mescalina.

Para entender a fondo el sentido y los mecanismos internos de la Iglesia Nativa Americana hay que comenzar por ampliar alguna información sobre el cacto embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho más corta que la realizada por los indígenas norte y mesoamericanos cuyas celebraciones peyoteras se alargan durante tres a cinco días.

El peyote crece en grandes cantidades al norte de México llegando hasta el Estado de Texas, al sudoeste de los EE.UU., en los desiertos calcáreos y en los valles de los ríos que surcan la geografía local. A pesar de su tamaño relativamente pequeño, entre 10 y 12 cm de diámetro y 3 a 6 cm de altura, este cacto crece muy lentamente: una sola planta llega a necesitar hasta 15 años para alcanzar su estado de maduración plena (OTT, 1996). De cada cacto se ingiere tan solo la corona superior, lo que popularmente se denomina el “botón de peyote” o “botón de mescal”, y el efecto posterior podría resumirse diciendo que induce una experiencia dialógica de carácter muy visionario y luminoso que es vivida como un contacto o revelación proveniente del ser íntimo de cada uno, con el sí mismo en expresión psicológica, aunque lo más general es proyectarlo hacia personajes o seres vividos como externos al propio sujeto embriagado: este mismo hecho fue puesto de relieve a lo largo de los siglos XII a XIV por diversos místicos cristianos que propugnaban la existencia de Dios en sí mismos, “Dios soy yo mismo”, por lo que eran sistemáticamente excomulgados o, aun peor, condenados por la Inquisición a raíz de sus “visiones demoníacas”. Bajo el efecto del peyote se experimenta una explosión visionaria que sume al sujeto en un profundo estado modificado de consciencia cuya atmósfera interior predominante es la emocional.
En 1560 fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún el primer blanco que describió el efecto de este cacto y el uso sagrado que le daban los indígenas. Este conocido misionero de la época colonial lo detalló de esta forma:

Ay otra yerva que se llama peiotl… hazese hazia la parte del norte: los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de los chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro. (SAHAGÚN, 1982; se trata de los materiales recopilados en náhuatl por el autor en 1569).

El denominativo de este cacto en lengua náhuatl () era peiotl o péyotl, palabra que probablemente significaba “cosa peluda” ya que, a la vez, se indicaría un espécimen preciso de oruga velluda y este cacto que está coronado por mechones de pelos sedosos alrededor de la flor, en el botón (LA BARRE, 1980). Existen numerosas pruebas arqueológicas de que los aztecas que vivían en el Valle de México – donde hoy se levanta la populosa capital de este país- y también otros grupos indígenas que habitaban más al norte, ya veneraban el cacto del peyote como fuente de inspiración y revelación divinas, y lo consumían en sus ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha sugerido que la categoría péyotl es el origen etimológico de la palabra mexicana piule, utilizada en la actualidad para referirse a los enteógenos y a la embriaguez visionaria en general (citado por OTT, 1996:77, y propuesto ya en 1919 por B.P. Reko. Además, SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, indican que por piule se conoce en México los frijoles rojos y blancos de varias especies de Rhynchosia que quizá fueron consumidos en la antigüedad como alucinógenos).

En este ámbito es de mencionar la importancia de los trabajos arqueológicos realizados en la Huasteca (México), a lo largo de más de ocho años de excavaciones, por parte de la pareja Joaquín y Nicole Muñoz, antropólogos, historiadores y arqueólogos. Gracias a su laborioso esfuerzo se ha podido reconocer un enorme complejo diferenciado de escritura glífica que hasta hoy había sido considerado simplemente como figuras decorativas. Este complejo cultural prehistórico de amplio desarrollo local – se expandió por un territorio del tamaño de la Península Ibérica- , se asocia de forma predominante y casi exclusiva a restos de cultura material en los que el elemento central y más significativo está relacionado con la muerte y la ingestión de substancias psicoactivas ().

La historia conocida sigue en el año 1521 cuando los castellanos, bajo el mando de Hernán Cortés, derrotaron el imperio Mexica o Azteca y culminaron la conquista de lo que hoy es México. Entre otras consecuencias inmediatas para los indígenas, tal victoria implicó la imposición del Catolicismo y la eliminación paulatina de las religiones aborígenes, con lo que la única salida que quedó a los mexicas y otros pueblos autóctonos para mantener sus intensas creencias y prácticas chamánico-religiosas fue la apostasía o la clandestinidad. Los indígenas habían aceptado la religión católica, aunque los clérigos lo definieron como apostasía por el hecho de reincidir en sus prácticas originales aun después del bautizo. Es decir, para los misioneros la apostasía implicaba rebeldía ya que era aceptar el catolicismo y persistir en su verdadera fe. Este punto es muy importante por las consecuencias que ha tenido desde una óptica etnohistórica.

Hoy se sabe que a pesar del violento proceso de aculturación y adoctrinamiento católico, en diversos lugares los mexicanos siguieron practicando el consumo de diferentes enteógenos, no solo peyote, bajo formas simbólicas cristianas. Tal uso de hongos embriagantes les mantenía en contacto con la experiencia catártica, centro de sus valores religiosos, sociales, morales y estéticos, y ello puede dar una indicación del enorme valor que tenía – y tiene- la experiencia enteógena para los indígenas mesoamericanos. No es preciso mencionar la ya famosa investigación de R.G. Wasson que culminó con el redescubrimiento de tales prácticas, todavía vivas a mitad del siglo XX cuando se creían desaparecidas desde siglos antes (WASSON, 1983).
No se conocen documentos que atestigüen con fiabilidad si los misioneros católicos de los siglos XVI a XIX probaron nunca el efecto del peyote sagrado de aquellos pueblos indígenas, pero a partir de las desacertadas afirmaciones que realizan en los textos coloniales (como la anterior de Sahagún) se puede inferir que nunca lo consumieron, ya que el efecto del cacto dura entre seis y ocho horas pero nunca “dos o tres días” (). La persecución cristiana contra las formas religiosas de los indígenas mexicanos fue en aumento hasta que el 19 de junio de 1620 los “Inqvisidores contra la herética, el vicio y la apostasía” oficializaron un decreto en México que reza así:

“El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote… es acción supersticiosa y reprobada, opuesto a la pureça, y sinceridad de nustra Santa Fe Catholica, siendo ansi, que la dicha yerba ni otra alguna no puede tener la virtud y eficacia natural que se dize para los dichos effectos ni para causar las ymagenes, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente la sugestion, y asistencia del demonio, autor deste abuso…

Mandamos que de aquí adelante ninguna persona de cualquier grado y condicion que sea pueda usar ni use de la dicha yerba, del Peyote, ni de otra para los dichos efectos (sic), ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, o color, ni hagan que los indios ni otras personas las tomen con apercibimiento que lo contrario haciendo, demas deque abreys incurrido en las dichas censuras y penas, procederemos contra los q. rebeldes e indoliantes fueredes, como contra (sic) personas sospechosas en la Santa Fe Catholica”. (citado por OTT, 1996:78).

Este decreto constituyó la base legal para que el consumo de peyote y de cualquier otro enteógeno fuera perseguido con toda violencia por parte de los soldados y misioneros castellanos. A cambio, a los indígenas se les ofrecía como substituto el mediterráneo vino de misa y posteriormente, para frenar su fiereza, se les embriagó con los destilados anglosajones – licores como el aguardiente o el whisky que, aunque todavía no estudiado con rigor, han jugado un papel fundamental en todo el proceso de colonización de las Américas. A pesar de todo, el peyote y otros enteógenos han seguido siendo usados en secreto o no por la casi totalidad de grupos indígenas, y gracias a ello la antropología ha podido conocer con detalle tales prácticas y la importancia sin igual que tienen en la cosmovisión, el arte, la medicina, las relaciones sociales y la religiosidad indígena. La bibliografía sobre el peyote, o híkuri o híkuli como es denominado en lenguas indígenas actuales del norte de México, es muy extensa y cada vez más compleja, lo que da una indicación de la enorme importancia y profundidad cultural de tal práctica (tal vez conviene señalar las obras de BENÍTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; LA BARRE 1980; y OTT, 1996, donde aparece una extensa bibliografía. Para un resumen de la historia y usos del peyote, véase SCHULTES y HOFMANN, 1982:132-143).

Dicho lo anterior, la historia sigue. El uso sacramental del peyote no tan solo ha sobrevivido entre las etnias habitantes del actual México, en especial entre huicholes y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX  –a partir de 1870 según algunos autores– el consumo del cacto inició una rápida expansión de la mano del movimiento pan-indio. Según la extensa y erudita obra de W. La Barre, El culto del peyote, el camino que probablemente siguió el uso sacramental de este pequeño cacto partió del norte de México y pronto fue adoptado por grupos nómadas como los apaches mescaleros del sudoeste de los EE.UU., a los cuales llegaría de la mano de otros pueblos nativos del México septentrional. De los apaches, el peyote pasó a los comanches kiowa y así continuó su difusión hasta el norte de los EE.UU., a las tribus de las praderas, y finalmente hasta el oeste del territorio canadiense (OTT, 1996).

Es muy probable que el consumo ritual de este enteógeno haya cumplido una doble función entre los indígenas norteamericanos, y hoy lo sigue haciendo:
por un lado, satisfacía las expectativas espirituales o chamánico-religiosas más toda la relación de ayuda que deriva de ello, y
por otro, actuaba y actúa como elemento reafirmante de identidades étnicas colectivas.

No se debe olvidar que el consumo del peyote llegó a las gigantescas praderas americanas en el momento álgido y más violento del proceso de aculturación occidental en aquellas zonas. En este sentido, el uso del cacto enteógeno fue renovadamente estigmatizado por los blancos en el siglo XIX –cuando la Inquisición ya había dejado de actuar en América–  para poder atacar las tradiciones y culturas indígenas ahora con fines políticos, raciales y económicos como queda reflejado, por ejemplo, en el artículo de T.S. Blair “Habit indulgence in certain cactaceus plants among the Indians”, editado en 1921 en el Journal of the American Medical Association (ibid:79).

En aquellos años del primer tercio del siglo XX se produjo un fenómeno social –que se mantiene hoy– alrededor de las religiones mistéricas que usan enteógenos. Los indígenas, en su urgente búsqueda de aliados blancos que les apoyaran en el consumo ritualizado del peyote, hallaron principalmente ayuda entre antropólogos, etnobotánicos, abogados y algunas personas de idiosincrasia liberal. La Constitución de los EE.UU. garantiza la total libertad de religiones dentro de su ámbito territorial, y ello fue la palanca legal que permitiera a los indígenas mantener sus prácticas enteógenas vigentes. No obstante, para ello necesitaron ayuda a la hora de interpretar las Leyes estatales y federales, y el apoyo de opiniones y figuras autorizadas por la propia sociedad blanca.

Tras diversas discusiones, la larga batalla legal fue ganada por los indios – una de las pocas que han ganado en la historia de la aculturación de Norteamérica, como apuntan diversos autores- y en el año 1918, líderes de las etnias cheyenne, kiowa, ponca, otoe y comanche fundaron en Oklahoma la Native American Church, Iglesia Nativa Americana. Según comenta E.F. Anderson (1980), la iglesia se extendió de forma rápida incluso hasta territorios meridionales del Canadá, pero algunos indígenas ancianos mostraron su oposición a tal “reforma” chamánico-religiosa que incluía el uso del peyote, ya que no formaba parte de sus tradiciones ancestrales que, a menudo, incluían el consumo de otros enteógenos no contemplados por la nueva Iglesia Nativa Americana. Este hecho reafirma lo dicho anteriormente respecto de la función socializadora y generadora de identidades asociadas al uso ritual del cacto o de otros enteógenos.

A pesar de ello, la situación actual navega en medio de una batalla de ambigüedades legales ya que la Ley norteamericana acepta a regañadientes la venta y difusión del enteógeno y, por ejemplo, en el año 1964 se condenó a algunos indígenas por asuntos relacionados con la venta del peyote. Lo soporta gracias a la libertad innegociable de las creencias religiosas que profese cada cual, y al uso altamente ritualizado del cacto en esta iglesia, lo mismo que sucede con la ayahuasca y las iglesias daimistas de las que se habla más adelante. Por otro lado, diversos grupos indígenas, como por ejemplo los navajos y los hopis, comparten el consumo del cacto visionario pero nada más ya que se trata de grupos étnicos enemigos que nunca se reúnen para celebrar sus ritos religiosos. Esto conlleva que no exista un frente común para organizar, controlar y legalizar la recolección, la venta y el consumo de este cacto enteógeno.

Una nueva dificultad legal tuvo su raíz en el hecho de que, cuando en 1994 a nivel federal se autorizó el consumo de peyote con fines espirituales en todos los EE.UU., se aceptaba el uso de este alucinógeno pero tan solo por parte de personas con un mínimo del veinticinco por ciento de sangre india por sus venas. Literalmente hablando, la Ley Federal no especifica el porcentaje de sangre india que debe tener una persona para estar autorizada a consumir peyote, pero es el estándar administrativo usado de hecho por las autoridades federales (). En este sentido, es muy difícil calcular el índice real de sangre indígena que corre por las venas de cada persona, ya que a lo largo de este siglo ha habido muchos matrimonios mixtos de blancos e indios, hijos no reconocidos, etc. Por otro lado aun, la Iglesia Nativa Americana se trata de una organización con fines y contenidos de carácter espiritual, no es un partido político u otro tipo de organización con intereses materiales o nacionalistas, con lo cual la adhesión o no a tal camino religioso debería estar basada en una espiritualidad vivida de forma individual y en el compromiso personal hacia y con las prácticas místico-extáticas que propugna la Iglesia Nativa Americana. Por ello, la adscripción a la iglesia del peyote no puede estar basada en aspectos raciales, económicos o lingüísticos, como reclaman los propios dirigentes y líderes religiosos.
Esta ambigua ubicación legal en la actualidad genera situaciones de auténtica anomalía sociocultural. Así por ejemplo, tiempo antes de aprobar la Ley Federal (), fue detenido un hombre anciano encargado, desde hacía años, de recolectar el peyote para abastecer de enteógeno a una de las grandes comunidades de la iglesia. Este anciano fue detenido por ello. A pesar de que fue liberado al poco tiempo, se le había acusado de traficante de drogas. Este tipo de eventos suceden a la vez que es la policía del propio Estado de Texas –donde crece el peyote, en los valles del Río Grande o Río Bravo–  la que regula la venta de este cacto enteógeno.

En referencia a todo ello y después de una segunda batalla legal, cabe mencionar que en el año 1979, un juzgado federal de Nueva York, dictaminó que el uso sacramental y religioso del peyote no puede restringirse tan solo a la población con una cuarta parte de ascendencia indígena, ya que ello contraviene las leyes de libertad religiosa. Por otro lado y más o menos al mismo tiempo, se creó una nueva iglesia consumidora de peyote denominada Peyote Way Church of God, Iglesia de Dios del Camino de Peyote, en Arizona, abierta a todos los seguidores sin hacer distinción de razas o culturas (MOUNT, 1987).
En general, la población anglosajona norteamericana tolera relativamente bien esta iglesia nativa mistérica en el seno de su sociedad protestante y estatal, aunque para inducirse los estados de trance extático consuman peyote. Podía parecer que se trata de una contradicción dada la rígida y dogmática política estadounidense respecto de ‘narcóticos’ y ‘estupefacientes’, pero entre la población blanca de esta nación, los anglos, existe una dolorosa conciencia de culpabilidad respecto de las sociedades indias, hecho que se traduce en una indulgencia actual respecto de sus costumbres, incluso en una exótica y folclórica admiración hacia la romántica “pureza espiritual de los indígenas”. Por otro lado, los blancos no ven relación entre estas iglesias, basadas en las milenarias tradiciones indígenas, y la subcultura hippy de los años 1960, con su destacado consumo de substancias visionarias y su actitud contestataria hacia el régimen social establecido.

Por otro lado también, cuando en 1918 los líderes indígenas fundaron la Iglesia Nativa Americana, no mostraron recelo alguno en adscribirse como grupos de carácter cristiano, a pesar de que en el proceso de obliteración que acabó en el sincretismo que hoy conocemos solo se tomaron ciertas formas ceremoniales y simbólicas cristianas y, en cambio, se mantuvo el consumo del enteógeno y su efecto catártico como centro absoluto del rito. En este sentido, la Iglesia Nativa Americana es tan poco ceremoniosa y jerárquica que incluso ni existe una organización central que fije las creencias y liturgias de la doctrina, con lo que cada grupo local o cada tendencia étnica crea y fija sus propias maneras de consumir el peyote y la estructura ceremonial que arropa la catarsis religiosa buscada.
En cierta forma, la Iglesia Nativa Americana ha adquirido las distintas formas que hoy se observan en sus ceremonias, símbolos y doctrinas en relación con la orden misionera cristiana que se encargó de evangelizar cada grupo étnico. Con lo cual, esta iglesia del peyote está más relacionada con el protestantismo que con el catolicismo, a pesar de la ausencia de comunión en las ramas protestantes. En la actualidad se observa una aproximación insistente entre el cristianismo carismático y los colectivos del peyote, a pesar de que algunos grupos tribales casi no tienen ningún nexo con el cristianismo. Por otro lado, la nueva Peyote Way Church of God, abierta a todo el mundo y no solo a descendientes directos de indios, también centra sus prácticas espirituales en el consumo del cacto extático pero carece totalmente de doctrina religiosa. No obstante, esta iglesia está cada día más aceptada en el mundo anglosajón gracias a la ligera apertura política y a las nuevas espiritualidades humanistas que dan por válido el consumo de enteógenos y la búsqueda de la experiencia individual de lo numinoso – y todo ello no está lejos de la denominada New Age, Nueva Era. También influye que diversos personajes de algún peso público participan en sus ceremonias.
Finalmente, existe un aspecto reciente de gran interés para el estudio antropológico de la evolución de las iglesias peyoteras. Se están presentando diversos problemas que afectan la finalidad última de esta religión extática –no sus aspectos legales. Tal dilema se refiere a la gran cantidad de seguidores que van teniendo las iglesias del peyote, lo cual tal vez acabe obligando a buscar otras formas y fuentes de espiritualidad: el cacto es consumido por un importante grupo de etnias indígenas que forman la Iglesia Nativa Americana y por un creciente número de sujetos no indígenas que constituyen la nueva Peyote Way Church of God, especialmente extendida por Arizona: en total suman entre trescientas y quinientas mil personas. El crecimiento del número de seguidores no es fulgurante pero, sin duda, es más rápido que el propio crecimiento del cacto visionario, cuyo desarrollo es lento y solo se da en una limitada área geográfica, en el límite meridional de Texas.

La forma económica que adquiere la distribución del peyote es por medio de pequeños negocios familiares (en la actualidad, 1000 botones de peyote cuestan alrededor de 100 dólares norteamericanos) por lo que la oferta es limitada, y además se corre el peligro de extinción del cacto silvestre. A causa de esta situación se han iniciado aproximaciones entre los seguidores de estas iglesias y científicos botánicos con miras al cultivo artificial del cacto por un lado, y para aprender a recoger los botones sin dañar la raíz de la planta y permitirle así reproducirse con más rapidez. Ya se ha iniciado un intento de plantación de este vegetal embriagante, pero la lentitud en el desarrollo del cacto no alcanza a satisfacer las necesidades del culto.

Así, según un peyotero profesional, en el año 1945 y en su rancho al sur de Texas caminaba sobre un colchón de cactos; en el 1972 todavía se podían recolectar 19.000 botones en 8 horas y entre 6 personas. Tres años después, el mismo grupo sólo pudo recolectar de 200 a 300 cactos en la misma área.

Si se tiene en cuenta que la recolección y venta anual de botones de peyote está sobre los 3’5 a 5 millones, según el propio Estado de Texas, y que hay medio millón de seguidores, calculando generosamente esta cifra, se deduce que a cada practicante le tocan entre siete y diez botones o pedazos anuales de cacto, lo cual es una ración insignificante si se tiene presente que para la realización de cada rito se precisa consumir entre ocho y veinte fragmentos de cacto, y que los miembros de las iglesias peyoteras realizan sus ceremonias varias veces al año. La conclusión aritmética es que no hay suficiente peyote para despertar la experiencia espiritual extática en todos los miembros de la iglesia. De ello se debe inferir que la mayoría de seguidores consume una ligera infusión del cacto, prácticamente sin poder psicoactivo, y que sólo una minoría consigue la cantidad suficiente de enteógeno para inducirse el profundo éxtasis buscado. De aquí que es probable que las iglesias del peyote estén recorriendo un camino similar al que siguió el cristianismo al substituir lentamente el enteógeno sagrado original (ver sobre ello la obra de J. Allegro) por un placebo, pero manteniendo la estructura ceremonial que se espera que actúe por medio de la eficacia de lo simbólico.
Por otro lado, se trata de un tipo de espiritualidad que por su proximidad a los valores indígenas de carácter ecológico referidos a la protección e identificación con la naturaleza, por el valor que otorga a la experiencia personal profunda y no a los actos de fe dogmática, incluso por su exotismo, encaja perfectamente con el ansia de búsqueda espiritual de algunas minorías europeas. De aquí que su expansión por el Viejo Mundo sea cada vez más probable, a pesar de que estoy hablando  –por supuesto–  de iglesias minoritarias, como siempre que se trata de la búsqueda de una espiritualidad comprometida.
Todo ello, pues, viene a constituirse en una dificultad creciente para mantener los principios espirituales de las iglesias del peyote, ya que dependen del abastecimiento del cacto sagrado.

I.
El santo Daime y la UDV

En segundo lugar existe otra espiritualidad enteógena y organizada en forma de iglesias, nacida en el Brasil de los años 1930. Se trata de las iglesias del Santo Daime consumidoras de ayahuasca (), y de la iglesia Uniâo do Vegetal (UDV), nacida en los años 1960. En la actualidad, se han extendido por otros países sur y norteamericanos y, en menor medida, por algunos de europeos: España, Italia, Alemania, Austria y Holanda.

El origen del nombre de la iglesia del Santo Daime se refiere a la “fuerza espiritual” que afirman sentir los practicantes bajo el efecto de la ayahuasca, denominada por ellos Daime. Esta fuerza, atribuida a la mixtura enteógena pero en un sentido ontológico a la divinidad, otorga a los seguidores aquello que solicitan a los seres espirituales con los que afirman contactar bajo el efecto del embriagante sagrado. De aquí que el fundador de la iglesia, Raimundo Irineu Serra, lo denominara Santo Daime en portugués, literalmente San “Dame”, y a los practicantes se les conozca como “daimistas”, que en una traducción libre vendría a significar “pedidores”. Lo que se solicita a la fuerza o pujanza que invade al sujeto bajo el efecto de la ayahuasca siempre disfruta de un marcado carácter espiritual, emocional o psicológico pero no material: Daime amor, daime fuerza, daime luz, cantan los practicantes refiriéndose al poder y a la luz espiritual para mantener una vida ordenada y religiosamente impecable.

Es difícil describir el efecto de la ayahuasca, como el de todos los enteógenos, pero en una forma sencilla e insistiendo en la dificultad que obliga a simplificarlo, se podría decir que se trata de una substancia visionaria que estimula el imaginario humano, induciendo a menudo – aunque no siempre- vivas imágenes de brillante cromatismo que a veces pueden cobrar corporeidad ante el sujeto intoxicado por la ayahuasca. Por otro lado, actúa como potenciador emocional individual y colectivo; abre lo que probablemente se trate de la censura que opera sobre el inconsciente humano y, a nivel físico, induce una lasitud muscular a la vez que una gran apertura y amplificación del aparto sensorial y perceptual. La consciencia descubre la autoobservación, en el sentido del testigo interior de que hablan las grandes religiones orientales, que es una realidad cognitiva distinta de lo que se entiende por introspección. Al acabar los efectos de la ayahuasca, que suelen durar dos horas, el sujeto puede y suele sentir una desacostumbrada energía y bienestar psíquico y físico (para una descripción detallada de los efectos físicos y psíquicos: FERICGLA 1997).

Esta pócima enteógena es usada por los pueblos indígenas de la Amazonia desde la prehistoria () en sus prácticas chamánico-religiosas, y de ellos aprendió R. Irineu Serra la elaboración, el uso y las aplicaciones del efecto psicotrópico y espiritual de la ayahuasca. Así, entre diversas etnias amazónicas es usada para fines que pueden agruparse en:
rituales mágico-religiosos en los que afirman comunicarse con los espíritus que animan la naturaleza;
métodos de orientación biográfica en los momentos de toma de resoluciones importantes de la vida (diversas etnias amerindias piden consejo o información a lo que vivencian como formas de revelación divina, obtenidas por medio del efecto de la ayahuasca y prácticamente no existe decisión de peso que no sea tomada bajo la influencia mayor o menor del enteógeno);
sistemas de adivinación (por medio de las visiones inducidas por la mixtura psicótropa, afirman prever su futuro, saber si hay extraños o enemigos en las proximidades de sus chozas, conocen la fidelidad o infidelidad del cónyuge, etcétera);
la hechicería es otro ámbito en que actúa la ayahuasca entre los indígenas amazónicos (es usada en los embrujos dirigidos a causar daños y dolencias a terceros por medio de la imaginería despertada bajo el efecto del enteógeno);
en sentido contrario, también es usada en etnomedicina (los chamanes y curanderos usan la ayahuasca para sanar enfermedades y disfunciones en general);
reforzar la actividad sexual, buscar el estado extático autoremunerativo y fortalecer la interacción social son otras finalidades que justifican el uso de la ayahuasca entre los indígenas amazónicos.

Raimundo Irineu Serra colaboró con la Guardia Territorial del Brasil en calidad de machetero y cazador, durante la delimitación de la línea fronteriza entre este inmenso país y Bolivia; esto sucedía en la década de los años 1920. A raíz de este largo transitar por la Amazonia, y de los años anteriores en que R. I. Serra había trabajado como recolector en las plantaciones caucheras de la selva, el fundador del daimismo se familiarizó con la pócima sagrada de los indígenas, junto a sus amigos Antonio y André Costa.
Interesado por las experiencias espirituales que le proporcionaba la mixtura psicótropa, R. Irineu Serra fue a conocer al ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango (o Pizango, según la fuente), mestizo que atribuía sus conocimientos curativos, espirituales y esotéricos a revelaciones proporcionadas por un antiguo rey inca, Huascar. Poco después, y ya pasado un incierto período iniciático, R. I. Serra junto a Antonio Costa fundaron una pequeña asociación orientada a la práctica de una cierta espiritualidad y denominada Círculo de Regeneraçâo e Fé, en el Estado brasileño de Acre. Esta organización fue creada siguiendo un modelo formal militar, el que sus fundadores tenían más cerca, de aquí que se hablara de “soldado”, “mariscal” o “comandante” para referirse a los distintos puestos jerárquicos dentro del Círculo. Todavía en la actualidad, las iglesias daimistas utilizan en parte esta misma nomenclatura para referirse a los distintos puestos que se han creado para sostener la estructura del daimismo.
Esta época inicial constituye el momento mítico de fundación del daimismo. No existe demasiada información sobre ello, tan solo hay algunos relatos recordados por sus correligionarios más ancianos y el escrito de Francisco Cal (CAL, s.f. y MAcRAE, 1992). A lo largo de las décadas 1930-40, R. Irineu Serra fue ganando adeptos que tomaban ayahuasca con él, realizaban curaciones y se fundaron algunos grupos de seguidores regulares en el Estado de Acre, en el interior de la Amazonia. Al mismo tiempo que crecía su prestigio local, R. I. Serra fue hostigado en algunas ocasiones por la policía local (), en una ocasión por casar a una pareja de su comunidad, cuando esto se consideraba exclusividad de la jerarquía cristiana. En sentido contrario, también fue defendido por otras personas con cargos públicos. Gracias a una de ellas, a Guiomar dos Santos senador de Acre, el mismo año en que se inició la Segunda Guerra Mundial, Irineu Serra recibió unas tierras donde instalarse con su gente, unas cuarenta familias de colonos, donde fundó la colonia Custodio Freire (). Y fue gracias a otro protector, Odermes Maia, asesor militar del Gobierno del Estado de Acre, que R. I. Serra obtuvo protección frente a diversas acusaciones: una ambigua Ley brasileña de 1890 prohibía explícitamente las prácticas de magia, curanderismo y “uso de substancias venenosas”, exactamente lo que estaba realizando el fundador de las iglesias de la ayahuasca, consumir enteógenos y realizar curaciones alternativas. No obstante, la popularidad del Mestre, “Maestro” como ya lo denominaban sus seguidores, fue creciendo hasta el punto de que su amigo, el coronel Fontanelle de Castro, le pidió que lo acompañara durante una campaña electoral con el fin de ganar adeptos a su candidatura.

En el transcurso de las décadas de 1930 a 1950, R. I. Serra tuvo abundantes visiones bajo el efecto del enteógeno, que experimentó en forma de revelación, miraçoes en portugués, que le hablaban de la existencia de mundos alternativos poblados por seres luminosos, incorpóreos y energéticos. En algunos casos la imaginería trataba de su maestro Pisango, en otros de la que él denominó Señora Luna, Rainha da Floresta, Reina de la selva, y la Virgen de la Concepción. Al mismo tiempo que tenía estas revelaciones místicas, el fundador de las iglesias daimistas componía  –o “recibía” en su terminología religiosa–  canciones cuyos textos versan sobre espiritualidad y sobre los seres que habitan este mundo invisible, dimensión que afirmaba conocer bajo los efectos de la ayahuasca.

A medida que aumentó su ascendencia social, R. Irineu Serra fue añadiendo elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y ceremonias mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba la tolerancia de la clase social dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos, formuló su doctrina con ingredientes provenientes de Allan Kardec, fundador del espiritismo esotérico y muy en boga en el Brasil de mitad de siglo (), y procuró que los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. R. I. Serra tenía un carácter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía orden, acogía enfermos y les administraba ayahuasca como medio curativo (o les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amazónicas). Al final de su vida, R. Irineu Serra llegó a tener miles de discípulos y seguidores.

Se puede afirmar que a la muerte del fundador del Santo Daime, en 1971, ya estaban fijadas las directrices básicas de la iglesia daimista, que pueden resumirse en:
la búsqueda del Imperio Juramidam, imperio mítico de la espiritualidad inca que solo aparece en el panteón daimista y cuya existencia, se dice, fue transmitida a R. I. Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango;
incorporación de espíritus de la selva amazónica junto al santoral católico: la Reina de la Selva o el Dueño de la Caza, por ejemplo, que aunque son identificados con deidades cristianas, no dejan de tener una clara entidad animista;
un himnario inspirado – recibido- que constituye la base doctrinaria del daimismo y a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las ceremonias; con posterioridad se han ido añadiendo otros muchos himnos compuestos por discípulos en estado de catarsis enteógena;
institución de la terminología de parentesco consanguíneo para uso interno de las comunidades e iglesias daimistas: hermanos, padres, madres;
el principio dualista como estructura básica de la doctrina: sol-luna, padre-madre, hombre-mujer, cipó (Psychotria viridis)-jagube (Banisteriopsis caapi) (los dos especímenes vegetales precisos para preparar la mixtura enteógena), etcétera; a pesar de ello, R. I. Serra trató de incluir la tríada cristiana en el mundo simbólico daimista, aunque con poco éxito.

una terminología propia para referirse a los enteógenos: la ayahuasca fue denominada Santo Daime; la Cannabis, popularmente maconha en Brasil, fue rebautizada como Santa María () por parte de su sucesor Sebastiao Mota de Melo.

un gran énfasis sobre la existencia de seres energéticos, de carácter claramente animista, a los que denominó “energías del astral”;
un calendario litúrgico daimista con celebraciones rituales los días 15 y 30 de cada mes, y con ceremonias en los mismos días en que los cristianos celebran onomásticas especiales: por San Juan, Navidad, Viernes Santo, la noche de Todos los Santos, Año Nuevo, etcétera;
la incorporación de prácticas chamánicas de curación y ayuda a los rituales religiosos propios; por ejemplo, su sucesor Sebastiao Mota de Melo tenía fama de ser un eficaz rezador – que curaba con sus oraciones- para combatir las picadas de serpiente, los partos difíciles y el mal ojo; en la mayoría de ocasiones, la ayahuasca es usada como medio para contactar con las entidades energéticas que realizan la curación solicitada.

A la muerte del fundador, hubo un episodio de tensiones internas para sucederlo en el liderazgo de la iglesia. Sebastiao Mota de Melo, carismático colono mestizo que, años antes, había sido curado por R. I. Serra y se convirtió en consumidor de Daime, se instaló cerca de donde moraban los seguidores del Mestre y acabó fundando una colonia comunitaria de ayahuasqueros en su propiedad, conocida como Colonia 5000. Finalmente, fue él quien se hizo con el liderazgo de la iglesia daimista en oposición a la persona que había sido designada por el fundador para que fuera su seguidor. S. Mota era practicante daimista y a la vez también lejano seguidor de las doctrinas espiritistas de Allan Kardec y de la teosofía: instauró un altar central en forma de estrella de cinco puntas, la cruz de doble travesaño y el águila como símbolos que conforman el distintivo daimista. Así pues, se puede afirmar que en los años 1970 ya se había establecido una nueva y auténtica subcultura popular entorno de la milenaria bebida enteógena: había un sistema simbólico que reflejaba una determinada cosmovisión, un orden social comunitario, unas creencias, incluso un cierto argot de uso cotidiano. Los habitantes de la región los denomina “la gente del daime”.

En el año 1983, S. Mota inició una nueva migración más al interior de la selva y fundó la actual sede de la iglesia del Santo Daime en los márgenes del río Mapiá. La aldea se denomina Céu do Mapiá y al principio no fue más que un simple seringal abierto en el bosque húmedo tropical como los que establecían los caucheros. Este núcleo de la iglesia de la ayahuasca hoy es un poblado de colonos, con unos quinientos habitantes fijos, más un número creciente de visitantes anuales, practicantes y seguidores del daimismo, provenientes de todo el mundo (McRAE, 1992; FRÓES, 1986; POLARI, 1994). En la actualidad es habitual hallar europeos, japoneses y angloamericanos pasando unos días, semanas, meses o incluso viviendo indefinidamente en este recóndito pueblo amazónico donde se llega por medio de canoas tras dos días de navegación por riachuelos tropicales.

Además de la iglesia daimista, hasta aquí detallada, en las décadas 1960-70 surgieron otras organizaciones también consumidores de ayahuasca como medio para buscar la espiritualidad: la Uniâo do Vegetal o UDV (más urbana e intelectualizada que la iglesia del Santo Daime); la iglesia A Barquinha que se divide entre los seguidores del Mestre Manuel Arausho y los del Mestre Antonio Geraldo, la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado carácter religioso-chamánico); y finalmente los devotos de la línea del Mestre Daniel. Sumando a todos los seguidores de las iglesias de la ayahuasca oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no obstante, el número de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas más.

La principal de estas otras iglesias de la ayahuasca es la UDV, fundada en Porto Velho, Estado brasileño de Rondônia, por José Gabriel da Costa el 22 de julio del 1961. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y la UDV reside en que los daimistas, de carácter más rural y festivo, buscan la iluminación por medio de las visiones extáticas, las miraçoes, inducidas por el cha hoasca o ayahuasca, cuyo efecto suelen disfrutar en medio de cantos y bailes sencillos que sirven para mantener una cierta dinámica y movimiento en la colectividad; en tanto que la seguidores de la UDV aprovechan los efectos del enteógeno para hablar y profundizar en conceptos espirituales tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el amor. Mientras los ritos de los daimistas se celebran bañados en cantos y bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados alrededor de un Mestre que con su discurso y sus respuestas a las preguntas de los asistentes se acercaría más al papel de un psicoterapeuta espiritual, si es que así pudiera llamarse. También la UDV tiene una clara influencia de las escuelas esotéricas iniciáticas occidentales tales como la masonería, los rosacruces, el kardecismo y la teosofía – además del catolicismo- realizando un sincretismo de todo ello:
“Todas estas iglesias se presentan como portavoces de la verdad, instrumentos para la salvación de la humanidad, pero la verdad es solo una y algún día, gracias a la evolución espiritual, toda la humanidad tendrá acceso a ella”, afirma la UDV en sus fundamentos” (UDV, 1989:21-22. Traducción del autor).

La iglesia de la UDV condena categóricamente el consumo de “drogas”, alcohol y “otros vicios”, principio que parecía ir en contra de su mismo consumo de enteógenos. No obstante, hay que entenderlo en el sentido de un intento de situarse explícitamente al margen de las guerras políticas y también de alejarse de otras iglesias: los daimistas tuvieron ciertos problemas policiales con su hábito de cultivar y consumir Cannabis, para ellos Santa María, lo que motivó que se despertaran suspicacias políticas sobre las iglesias de la ayahuasca y, en parte, la situación fue públicamente salvada por los estudios médicos y químicos, respecto a la farmacología humana del enteógeno, que propició la UDV (véase: CALLAWAY, 1994).
Al igual que los seguidores del Santo Daime, la UDV se inscribe como iglesia seguidora de un cierto cristianismo originario, a la vez actualizado y basado en un pasado legendario.

“La Uniâo do Vegetal profesa los fundamentos del cristianismo, rescatado en su pureza e integridad originales, libre de las distorsiones que, a lo largo de los siglos, ha impreso el alma humana. Los Evangelios bíblicos del Nuevo Testamento indican parte de esta orientación, que modeló e inspiró el comportamiento de los cristianos en los tres primeros siglos de la actual Era. (…) A partir de aquel momento, especialmente después de los siete primeros concilios (…) otros intereses, de naturaleza secular, pasaron a dividir la orientación de la cúpula dirigente de los cristianos (…).
La consecuencia más grave de este fenómeno – un subproducto de la institucionalización del cristianismo- fue el desvío doctrinario, que concluyó con la expulsión de, por lo menos, una verdad de Fe de la doctrina de Jesucristo fundamental para la adecuada comprensión del concepto de Justicia Divina: la reencarnación.
Hasta el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553, la reencarnación tenía una contestación apenas verbal u oficiosa por parte del clero. No se osaba negarla formalmente, aunque desde el primer Concilio (cuando la tradición oral de transmisión de la doctrina fue interrumpida) la polémica estuvo servida.
Solamente en el 543, una autoridad eclesiástica – el Patriarca Menas, de Constantinopla- redactó y promulgó un documento negando categóricamente la reencarnación. Este documento sería plenamente aceptado diez años después, por el Papa Vigilio y los demás Patriarcas. (…)
En su condenación, Menas cita 15 anatemas (…) contra los fundamentos de la reencarnación. El primero de ellos resume todos los demás: “Si alguien cree en la fabulosa preexistencia de las almas y no repudia su rehabilitación, será anatema”. Tal vehemencia se explica: la afirmación de la existencia de un castigo eterno (el infierno) y de un castigo temporal (el purgatorio) como instancias post mortem – tesis que se oponen a los argumentos reencarnacionistas- daba al clero un poder político considerable en el plano temporal. Finalmente, los hombres – desde el monarca más poderoso al humilde servidor- que no siguieran rígidamente la orientación eclesiástica estarían sujetos a aquellos castigos” (UDV, 1989:22-24. Traducción del autor).

En este sentido, la UDV –al igual que las demás iglesias enteógenas con sus respectivas substancias psicótropas– considera la ayahuasca como una dádiva de Dios, un instrumento para acelerar la evolución espiritual del ser humano que ha existido desde los inicios míticos de los tiempos y que se redescubre periódicamente para el bien de la humanidad.

“José Gabriel da Costa – el Mestre Gabriel- (…) falleció en Brasilia, en 24 de septiembre de 1971, y cumplió su elevada misión espiritual al (re)fundar la Uniâo do Vegetal.
Trátase de una religión que ya existía en la Tierra muchos siglos antes de Cristo. Su origen data del siglo X a.C., en el reinado de Salomón, rey de Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolución espiritual de la época, la Unión del Vegetal desapareció por un largo período. Resurge en los siglos V y VI en el Perú, en la civilización Inca (cuyo advenimiento y apogeo en la historiografía oficial no es registrado hasta los siglos XIII y XIV).
Entre un período y otro, hubo el advenimiento del Cristianismo, que difundió a una escala mayor los fundamentos de la Uniâo do Vegetal, como instrumento del mismo Poder Superior que se manifestó a través de Jesús, y que ya profesaba Salomón” (UDV, 1989:35. Traducción del autor).

Expuesto todo lo anterior, cabe señalar una serie de elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca, puntos que constituirían parte de la estructura inmaterial o idiosincrásica que las caracteriza:
en primer lugar, el carácter oral de sus enseñanzas y técnicas (prácticamente no existe ningún manual, libro con los objetivos, ni doctrina escrita que unifique a los practicantes); desde la cita para las ceremonias rituales hasta lo más profundo de sus enseñanzas se transmite por medio de la oralidad.
el carácter mesiánico, esperando la venida del nuevo Mesías, aunque varíe entre unas y otras iglesias la concepción del Mesías por llegar; en general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo;
su funcionamiento alrededor de maestros o líderes carismáticos, lo cual alimenta y es alimentado por el carácter oral;
su intento de fundar una nueva sociedad; en el caso de los daimistas se habla del imperio Juramidam y de la Nueva Jerusalén que será el lugar donde morarán los que sobrevivan a la futura Apocalipsis que afirman que se acerca;
su situación frente a los problemas políticos derivados del uso de enteógenos para fines espirituales, cuyo desarrollo ha puesto en evidencia la no existencia de problema social ni sanitario alguno (al contrario), y el problema referido al suministro de ayahuasca fuera de las zonas de producción del enteógeno;
finalmente, el tener muchos seguidores no comprometidos con la estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social.

Además de ello, cabe también hablar de otras características socioculturales secundarios que unen a estas iglesias de la ayahuasca:
entre todas ellas reúnen unos quince mil practicantes comprometidos, fardados en terminología daimista, y unos sesenta a setenta mil más esporádicos;
la ubicación de estas iglesias enteógenas de la ayahuasca en Brasil, pero también en casi todos los demás países latinoamericanos, EE.UU., Europa y Japón;
la aparición reciente de algunos conflictos internos entre los consumidores urbanos de hoasca/Daime y los productores rurales del enteógeno; no tan solo debido a que unos dedican sus vidas, materialmente pobres, a preparar la pócima sagrada en tanto que los otros la consumen mientras dedican sus vidas a otras actividades de carácter más profesional; además de ello, se destapan las ya tradicionales oposiciones campo-ciudad, distintas maneras de necesitar y entender los ritos y ceremonias, oposición de cosmovisiones y demás; de aquí que los seguidores del Santo Daime se centren en el mundo rural en tanto que la UDV tenga más seguidores en las ciudades;
el ejercicio de una considerable influencia en ámbitos no estrictamente religiosos, fuera del círculo espiritual (seguidores con dinero, espontáneos….);
la búsqueda del contacto con lo numinoso por medio de los enteógenos, en el sentido originario de la categoría “religión”; incluso hay seguidores de estas iglesias que se confiesan no teístas en el sentido tradicional, sino que están convencidos de la existencia de mundos paralelos de carácter espiritual o energético pero no de una divinidad todopoderosa, omnipresente o omnisciente;
una cercanía a los ambientes científicos, ya que de ellos obtienen apoyo social (en especial de antropólogos y terapeutas); por otro lado, existe una cantidad pequeña pero nada despreciable de investigadores del campo de la cognición y de la mente, que se han acercado a estas prácticas espirituales y mantienen algún contacto con ellas, tanto científico como religioso (); en el caso de la iglesia daimista, cabe mencionar que en la década de los años 1980, tras una denuncia por supuesto uso de drogas ilícitas, el gobierno brasileño creó una comisión especial (el Consello Federal de Entorpecentes) dentro del Ministerio de Justicia para que realizara una investigación sobre la ayahuasca y la “gente del Daime”; durante algunos años, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras, antropólogos, juristas, médicos y expertos estatales observaron y participaron en las ceremonias daimistas consumiendo repetidamente el enteógeno, hasta que se liberalizó de forma oficial su consumo, al igual que sucedió posteriormente en los EE.UU. respecto del peyote;
que la ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista de substancias prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera dependencias ni toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, al igual de las iglesias del peyote, se sitúan en cierta forma en la cabeza para el movimiento mundial en pro de una liberalización del consumo de substancias psicotropas proscritas en la actualidad;
que las iglesias enteógenas ofrecen un nuevo – y a la vez viejísimo- modelo de espiritualidad mística muy alejada de las corrientes sociales dominantes; se trata de un misticismo autoremunerativo, carente de graves dogmatismos y actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a toda religiosidad basada en la experiencia mística: algunos practicantes son reales buscadores de lo numinoso, en tanto que otros seguidores buscan más el apoyo social y afectivo de sus correligionarios (ya fue San Agustín quien afirmó que entre los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la especie humana); y
que a raíz de su rápida expansión, se observa una nueva situación problemática: la gran cantidad de practicantes de tales espiritualidades psiconáuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de enteógenos sea cada vez mayor en relación a la capacidad de elaboración y de crecimiento silvestre o agrónomo, en especial entre las iglesias del peyote; por ello se podría hablar de una probable sustitución-degeneración, presente o futura, del consumo de substancias visionarias por una ceremonialidad basada en la fe creyente y en la eficacia de lo simbólico, como ya se ha dado en alguna ocasión; o bien se podría pensar en la futura incorporación de enteógenos sintéticos, a pesar de la problemática ritual y legal que generaría tal decisión.

Para acabar, es preciso notar que estas iglesias generan un fuerte sentimiento finalista y de pertenencia a un colectivo, una sólida identidad grupal compartida por los practicantes, lo cual estaría en la base y permitiría entender la permanencia de la identidad indígena americana frente a los diversos procesos de aculturación que se han sucedido desde el descubrimiento de América por los europeos en el siglo XV (). Los indígenas ingieren enteógenos de forma tradicional y a pesar de los distintos autos de fe a que han sido sistemáticamente sometidos durante siglos, lo cual apunta a los innegociables beneficios que obtienen de su experiencia numinosa compartida, aunque hayan tenido que ocultarla durante estos quinientos años – de hecho, hasta que en la década de los años 1950, R. G. Wasson en su famoso trabajo de investigación fúngica destapase para Occidente que el consumo sagrado de hongos embriagantes seguía vivo entre los indígenas mexicanos, práctica olvidada siglos atrás con excepción de las escasas referencias que hay en las crónicas eclesiásticas de la época colonial y a los archivos de la Inquisición. Tal uso de enteógenos, también está relacionado con la vitalidad que han mostrado los pueblos indígenas americanos para mantener vivas sus tradiciones a lo largo del proceso de occidentalización.

Cabe mencionar el hecho de que algunos de tales colectivos con intereses místicos –las iglesias del peyote y de la ayahuasca, con excepción de la UDV–  están abiertos al uso de otros enteógenos distintos de los tradicionales en cada religión. S. Mota probó los hongos psilocíbicos descubriendo su potencial enteogénico y aprendió a usarlos en sus ritos; su hijo Alfredo de Melo, actual líder daimista, también se muestra abierto a experimentar con enteógenos distintos del daime e incluso, siguiendo sugerencias de etnobotánicos, a elaborar su mixtura sagrada con análogos vegetales de los diversos especímenes tradicionales. Incluso, hubo un encuentro en el año 1997 entre líderes de las iglesias de peyote y éste líder daimista para intercambiar experiencias y vegetales enteógenos.

Al hilo de lo expuesto, tan solo cabe resumir que estas diversas iglesias enteógenas representan un renacimiento de caminos originarios hacia una espiritualidad intensa y hacia la experiencia numinosa. Actualmente puede ser considerado uno de los experimentos sociales más importante de consumo de substancias visionarias por parte de colectivos occidentales estables y unidos hacia una finalidad no militarista. A la vez, es probable que se trate de una de las mejores aportaciones a las sociedades contemporáneas, provenientes de los pueblos indígenas americanos.

Bibliografía citada:

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Uso el término “sincretismo” en el sentido amplio de hibridaciones culturales, no en el restringido de aculturación, de sincretismos lingüísticos o de mezclas de símbolos religiosos (para una discusión amplia del tema: CANEVACCI, 1996).
Enteógeno: neologismo que libremente traducido viene a significar “que genera <la vivencia de> dios dentro de nosotros”, acuñado a partir de la raíz griega theus, dios, y del sufijo -gen. Se utiliza en medios especializados desde hace tres décadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de origen vegetal, que el ser humano ha consumido desde los orígenes de la prehistoria conocida para ponerse en contacto directo con su concepto de divinidad, sea el que fuere; para experimentar aquello que se entiende bajo la idea primordial de divinidad. Hasta hace unas pocas décadas se usaba el término “psicodélicos” o “alucinógenos” para referirse a tales substancias, pero se trata de categorías lingüísticas absolutamente erróneas dado su sentido literal (no es correcto decir que “un chamán amazónico consume alucinógenos”) y porque, además, “alucinógeno” es una palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado de la finalidad sagrada con que los humanos han consumido tales substancias psicoactivas durante milenios. Desde el año 1995 ya se habla incluso de “enteología” y “enteobotánica”. Para una discusión actual y detallada de la etimología y sentido de este neologismo ver: OTT, 1996 b, y CALLAWAY 1995.
El náhuatl era la lengua original de los mexicas, o aztecas como son denominados hoy día, descendientes de los chichimecas.
Esta información es aun inédita. En comunicación personal del Dr. Joaquín Muñoz.
Los pueblos indígenas consumidores de peyote, como los huicholes, realizan fiestas rituales que, efectivamente, duran de dos a cinco días durante los cuales se consume el cactus enteógeno de forma periódica, por lo que el estado de embriaguez sagrada se prolonga a lo largo de este tiempo, pero no es una sola toma la que induce la catarsis enteógena.
Esta norma habitual deriva de una ley del Estado de Texas, el único Estado norteamericano donde crece el peyote, y donde los indígenas van a adquirir su suministro del enteógeno para celebrar sus cultos. La Ley Federal autoriza la venta del cacto a los ‘miembros de tribus indígenas’ que, a nivel legal, disfrutan de un estatus soberano frente al Gobierno como cualquier otro Estado. Así pues, son los propios indígenas los que deciden quien es ciudadano indio y quien no, para lo cual fijaron el 25% mínimo de sangre indígena para aceptar una persona como de identidad india.

En comunicación personal de Jonathan Ott.

Cabe hacer un comentario marginal en referencia estos temas: se observa una década interesante en la de los años 1930. A pesar de que la Iglesia Nativa Americana fue fundada en 1918, el inicio de su expansión suele fijarse en los años 30, y fue también entonces cuando se fundó la primera iglesia del Santo Daime por parte de Irineu Serra, un gigantesco negro brasileño al que me referiré de nuevo más adelante.

La antigüedad del uso de la ayahuasca es objeto de conjeturas y de polémica. Algunos autores creen que su uso es relativamente reciente dentro del marco de utilización de los enteógenos americanos, no fechando su antigüedad en más de un milenio.

En el Brasil de la época estaba muy vivo el dramático recuerdo de Antonio Conselheiro, líder carismático que había organizado revueltas populares pocos años antes, y la policía veía en R. I. Serra un potencial problema social al estilo del anterior.

La colonia Custodio Freire en la actualidad se halla dentro del perímetro urbano de Rio Branco, la capital del Estado de Acre, pero no ha perdido su carácter rural. En ella se ubica el Alto Santo donde está situado el túmulo de R. Irineu Serra.

Allan Kardec, cuyo verdadero nombre fue León Hippolyete Denizart Rivail, nació en Lyon en 1804 y murió en París en 1869. Dedicó su vida a promover y actualizar el espiritismo, tratando de extirparle el carácter frívolo y lúdico de que disfrutaba. Para ello, trató de dar un fondo filosófico al espiritismo y lo difundió entre colectivos ilustrados. Su influencia en la religiosidad decimonónica fue importante.

Los seguidores del Santo Daime habían combinado el consumo de la ayahuasca o Daime con el de Cannabis fumada, aunque esta segunda planta quedó en suspenso después de los problemas legales tenidos en el 1981.
A pesar de la contraposición tradicional ciencia/religión, cada día es más obvio que no se trata de ámbitos contrapuestos sino complementarios de la existencia humana, a menos que no haya un fuerte dogmatismo, con lo que la ciencia, en un sentido esencial, deja de serlo y la religión también.
Sobre este aspecto preciso de la relación entre los enteógenos y los grandes campos de la cultura, ver mi conferencia impartida en el Simposio Central del VIII Congreso de Antropología en Colombia, celebrado los días 5 a 7 de noviembre de 1997 en Santa Fe de Bogotá.

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